提要：未有知而不行者，知而不行，只是未知；知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成；知行原是两个字说一个功夫，知之真切笃实处便是行，行之明查精确处便是知。——王阳明《传习录》

《传习录》是一种语录体的师生之间答问的记录，联系不同章节的内容，即可对《传习录》主旨思想有个贴近本意的把握。

钱穆先生对阳明学的看法，即“脱弃训诂和条理的眼光，直透大义，反向自心”，洵可谓能得王学“事上磨练”之著精神处。钱穆先生又言“讲理学最忌讳的是搬弄几个性理上的字面，做训诂条理的功夫，却全不得其人精神之所在。次之则争道统，立门户。尤其是讲王学，上述的伎俩，更是使不得。”

【原文】

爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰：“试举看。”

爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁的便罢。

故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。

就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了；知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。

圣人教人，必要是如此，方可谓之知，不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”

【评析】

此段是阳明先生对“知行合一”这一重要命题的论述。如果说一个人是孝子，不能说他成天把孝顺挂在嘴上就说其是孝子了，还必须察其言，观其行，只有在行动中表现出孝道方可称之为孝子。其后又用“痛”和“寒”两个例子，必先痛了方为知痛，必先寒了方为知寒，来说明知与行是一体的，是无法分割的。然后他又惇惇教诲“此却是何等紧切着实的工夫！”

但是这样一来，问题就来了，既然知行是一体的，为何世间又有“知”和“行”这两个命名的，根据最朴素的基本常识来判断，两个不同的名称，应该代表两个不同的对象。

【原文】

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。

古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足，今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。

此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”

【评析】

阳明先生解释古人将知行分开说的原因：

其一，世间有一种人，只知道埋头苦干，不知道思考琢磨，也只是愚昧妄为。所以必说个“知”方才行得去，从这个意义上说，“知”有预先计划的意思。

其二，又有一种人，只会空想，又全不躬行。所以必须说个“行”，从这个角度看，“行”可以看做是执行力。总括来说，阳明认为知行分开说的原因是：世间有盲动主义者，所以提出一个知来让其明白行动前先计划好方向和路线图。世间还有空想主义者，所以提出一个行让其知道躬行实践。

此是古人不得已“补偏救弊的话”。

从现在的观点看，阳明此段都是在讲理论和实践的统一。没有理论的实践和没有实践的理论，都不能称之为“一”。这是世人最易犯的毛病。而阳明提出“知行合一”正是针对世人这两种通病的良药。

【原文】

爱曰：“昨闻先生之教，亦影响见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晚思格物的物字即是事字，皆从心上说。”

先生曰：“然。身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功只是个格物。”

先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”

又曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”

【评析】

这段谈到了阳明学中的一个重要概念——“物”。不同于马克思主义哲学对“物质”的定义——独立于意识而又能被意识所反映的客观存在。阳明说，“意之所在便是‘物’”，纵然大千世界有森然万物，但只要没有进入我的“意”，便皆不能称之为物。铭记！

“《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物”。此又涉及阳明学的另一重要名词“格物”。“格”字“是去其心不正，以全其本体之正，但意念所在，即要去其不正，以全其正……”

“格”即“将不正的给扭转为正”，“将心中意识从偏倚的状态扭转到正道”就是格物。为什么“格物”这么重要呢？因为在常人不能无私意障碍，所以须用“致知”、“格物”之功，胜私复理。

【原文】

爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似乎亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”

先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子京尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。

精是一之功，博是约之功。日仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’，只为例看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”

【评析】

阳明说“尽心知性知天”，此是“生知安行”事，“存心养性事天”是“学知利行”事，“夭寿不贰，修身以俟”是“困知勉行”事。以上出自《礼记·中庸》：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也”。

阳明将世间的人分为三种：圣人、贤人、凡人。

圣人：像孔孟周公，可归入这一类，“明睿天授”，可以生而知之。所谓“生而知之”，并不是说这些圣人生下来就无所不通，而是说这些人在认识事理时，可以在发自本身固有天性的轻松状态下掌握世界运行的规律。

贤人：掌握事理方面，需要学，就是需要花些努力才能掌握事理，称之为“学而知之”。

凡人：要“困知勉行”，必须做到“夭寿不贰，修身以俟”，遇到苦难，勉力前行，还必须不以穷通夭寿而改变初衷，“不贰”指立志要坚定唯一。“穷通夭寿”是对人处境的形容，用孟子的话来说就是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”

在坚守志向的前提下，“修身以俟”——人在修身砥砺品行时，必须用只问耕耘，不问收获的心境来面对。“以俟”有待时的意思。

这三种人到达“知”的难易程度不同，但是一旦达到了“知”，其结果是一样的，这其实就是后来说的“人人皆可以为尧舜”的原因。其实，对我们初学者来说，下功夫都要按凡人的套路来方行，这也是大处着眼，小处下手之意。

【原文】

爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫。深思之，未能得，略请开示。”

先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。理之发见可见者谓之‘文’。‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。

如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此理。

至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”

【评析】

这段话有一些“专有名词”确是比较艰涩难懂，而整个阳明学的精华又都蕴含在这些名词：“博文”、“约礼”。

这两个词，语出《论语·雍也》，原句是“君子博学于文，约定以礼。”“文”不是文化、文学、文字，而是世间万事万理的具体表现形式，可以称为文。“约定”：“约”是简要的意思。

“礼”就是“理”，理之发见可见者谓之“文”。“文”之隐微不可见者谓之“理”，只是一物。“理”在具体事物中的表现的状态时下称为为“文”，而“文”在隐微不可见时称之为“理”，一体两面。

“约礼”即心纯是一个天理，这是一个纲领性的要求，必须时时处处抓住不松。天理不是孤零零的存在的，必须就‘理’之发见处用功。理论要从具体事物中来，又必须落实到具体事物中去，理论比喻为毛，具体的事物为皮，“皮之不存，毛将附焉？”

阳明论述的精华在“至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。”这里点出了修养此心的功夫。

最后阳明又说“博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’”，这个“惟精”和“惟一”。

【原文】

爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训推之，此语似有弊。”

先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今曰道心为主，而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”　

【评析】

“道心常为一身之主，而人心每听命”出自朱熹的《中庸章句·序》中，在朱熹看来，如果将人比喻为船，道心就像像舵，如果船无舵，任其自由航行，那么就有时进入波涛，有时进入平流，没有定向，但是有了舵，就算进入波涛，也可以从容操纵，不至于有害。

王阳明首先明确了了朱熹这话是有毛病的，他说人只有一个心，没有掺杂人欲的情况下称之为“道心”，掺杂人欲的情况下称之为“人心”，然后话语一转，程颐说“人心即人欲，道心即天理”。

紧接着阳明又补充说道，如果说以道心为主，而人心听命于道心，这不等分人心为二了吗？天理和人欲无法在一个心里并存的，哪里又会天理为主，人欲又听命于他呢？

【原文】

爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”

先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是《鲁史》旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”

爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弑某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”

先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必要问其伐国之详？

圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人，是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。

世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”

又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”

【评析】

徐爱说：如果没有《左传》一书，像《春秋》一书，恐怕也很难理解。（《春秋》，六经之一，相传由孔子据鲁国史官所编《春秋》加以整理修订而成，记载自公元前722年至前481年共241年间的史事，是中国最早的编年体史书。《春秋》的特点是微言大义。241年的的事，却只用了大约17000字来记载。《左传》相传是春秋末年左丘明所作，是一部独立撰写的史书，相比《春秋》，《左传》对历史事件的描写富有文采而更详尽。）

阳明回说：如果《春秋》必须借助《左传》才能阐明，那不成了歇后语了，孔夫子何苦要搞这些艰深隐晦的文词呢？《左传》多是《鲁史》的旧文，如果《春秋》要靠他才能讲明，孔子为何又要删削《春秋》呢？

徐爱说：程颐说了，《左传》是案，《春秋》是断。像《春秋》上写“弑某君，伐某国”，要是不明了事情的过程，恐怕也难以判断。

阳明回答道：程颐这话，恐怕也是沿袭世上普通儒者的言说，没有抓住孔圣人做《春秋》的用意。如《春秋》上写的‘弑君’，弑君就是罪，何必再问弑君的详细经过？征伐的命令是从天子发出的，写’伐国’，那么所伐的国家肯定是有罪的，何必要问伐国的详细经过？

孔圣人讲述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，才肯言说。或者不同的人有不同的疑问，也会根据不同情况来讲述。但是也不肯多说，恐怕人只在言词上讲求，（而不在本心上下功夫）。所以说“予欲无言（我想还是沉默是金）”。

要是一切纵人欲、灭天理的事，又怎么肯详以示人，如果详以示人，这样岂不是主张乱行引导奸人了吗？所以孟子说“孔子的门下，不谈桓文之事，所以后世没有流传。”这是孔门家法，但是世上的儒者只讲一个‘霸者’的学问，所以想要知道许多阴谋诡计。纯是一片功利之心，与圣人作经的意思正相反如何思量得通？

阳明说完这番话后，又感叹道：“这番话若不是通达天德的人，是很难和他说这些事情的（夏虫不可语冰之意）！”

阳明这里通过论述六经来讲明教化民众的言论，归根结底还是在讲“致良知”这三个字。从教化民众的角度讲，是文化阵地要用优秀先进的文化来占领，否则，腐朽没落的文化就会侵占这片阵地。人的心，不被“天理”占领，必然被“人欲”占领。那么选择什么来占据内心，其实正是“致良知”的关键。

【原文】

孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从旁曰：“此方是寻着源旧时家当。”

先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨，先生曰：“尔病又发。”

因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根；四傍纵要种此嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”

【评析】

阳明门下弟子中，弟子孟源有自以为且好名的毛病，阳明先生屡屡责备他。有一天，阳明刚数落完孟源这些毛病，阳明的一个朋友来访，宾主向阳明陈述近日来在心学上做的功夫，并恳请阳明给予点拨指正。孟源又从旁边插话：“你的这个功夫正好是找到了我以前所用过的心法。”

阳明对孟源说：“你这毛病又发！”孟源脸色变了，他嗫喏着打算再为自己争辩一下，王阳明又说：“你这毛病又发！”

譬喻说：“这是你一辈子的大病根。就像丈余内的地上，种了这自以为是的毛病这个大树，雨水的浇灌、土壤的养分，只能滋养这个大树的根。若想在这丈余内的土地上再种些稻谷，也会由于上面被大树枝叶遮覆，下面又有这大树的根盘结。就算品种再优良，又如何能长得成。必须把这棵树砍去，斩草除根，才能种植高产稻谷。不然的话，你就是浇水施肥，只是培养了你那坏毛病之树的根。”

这段是《传习录》中非常有名的一个情景教学案例。阳明的教育方法，颇像佛教的“当头棒喝”。对人的教育有的要春风化雨，润物无声；有的就要快刀斩乱麻，用霹雳手段，显菩萨心肠。发现问题，就地解决，这也符合阳明的“事上磨”主张。

当问题出现后，立即在问题出现的当下就予以解决，不要指望明天，最佳的时机就是你遇到问题的当下。这一刻，就是上天安排给你的抓住天理的机缘，不要犹豫，立即行动解决。千古在此一刻，万机肇始于一念，Catch it，Now！（抓住它，现在！）。

常人的恶习病根，往往因循成习，去除甚难。在这里，阳明其实也揭示了心学修炼中的难点所在，其实整个心学所要达到的最终目的，或者说心学所要解决的核心问题，就是变化人的气质，用当代西方成功学的话来讲，叫做培养正确的心态，养成良好的习惯。

变化气质，难就难在克服自我的恶习。阳明之所以对孟源“棒喝”，是因为他知道，面对人的“冗疴”、“顽疾”，必须用猛药，留不得情面。心学从来都不是纸上谈兵的学问，人的内心，时时都是刀兵相见的一个战场，如果没有一个“勇”字和发自内心“从吾良知”的诚意，读再多的《传习录》也是无用。